Muitas pessoas se questionam hoje se há ainda alguma razão para se utilizar a velha dicotomia entre direita e esquerda no plano das ideologias políticas. Neste texto, pretendo demonstrar que ainda existe essa razão. Nesse sentido, a reflexão será quanto a qual o significado, o sentido profundo que existe por trás desses termos.
O principal “diagrama internacional” que serve para medir o posicionamento político-ideológico de uma pessoa, o “Diagrama de Nolan” – conhecido em testes populares na Internet – se baseia em dois critérios fundamentais: em primeiro lugar, o eixo econômico – quanto mais a pessoa for favorável à liberdade de mercado, mais direitista ela será considerada, ao passo que, se ela preferir o intervencionismo estatal, maior a tendência de ela ser de esquerda – e, em segundo lugar, o eixo social, ou de liberdades individuais – a esquerda é classificada a partir da ideia de defesa máxima das liberdades individuais e civis, e a direita é classificada a partir dos parâmetros de ordem social, tradição e segurança. Mas, será que estes dois critérios são explicativos da diferença fundamental entre o que chamamos de direita e esquerda no âmbito político?
Diversos pensadores e escritores buscaram uma explicação para a dicotomia “direita x esquerda”. Podemos citar dois exemplos de filósofos de matrizes ideológicas diferentes. De um lado, o italiano Norberto Bobbio, identificado mais com a esquerda, no seu famoso livro Direita e Esquerda: razões e significados de uma distinção política (1994), dizia que o critério diferenciador se referia à posição sobre a igualdade entre os homens: a esquerda tenderia a conceber os seres humanos como mais iguais entre si, ao passo que a direita veria os indivíduos do ponto de vista mais desigualitário. De outro lado, o austríado Erik von Kuehnelt-Leddihn, na sua obra Esquerdismo Revisitado: de Sade e Marx a Hitler e Marcuse (1974), afirmava que a direita tinha um impulso maior pela busca da liberdade humana, ao passo que o impulso pela igualdade e a uniformidade era uma característica da esquerda, sendo este o critério para a clivagem política moderna.
No Brasil, um dos filósofos que se debruçou sobre esse tema foi Olavo de Carvalho. No seu artigo de 2005, intitulado Direita e esquerda, origem e fim, Olavo teoriza que a diferença fundamental entre ambos os lados do espectro político formador das ideologias modernas não está propriamente em pautas político-administrativas, mas na fonte temporal de legitimação de cada mentalidade: a direita se legitima com base na experiência do passado, isto é, se fundamenta na antiguidade, naquilo que foi consolidado ao longo dos séculos por gerações e gerações; a esquerda, por seu turno, se legitima a partir da autoridade de um mundo futuro – idealizado, perfeito e livre de injustiças. Filosoficamente, o autor interpreta que essa divisão política não passa de uma espécie de secularização – ou laicização – de arquétipos religiosos judaico-cristãos: o Gênesis, ligado ao passado primordial, e o Apocalipse, relacionado à ideia de um futuro redentor.
Porém, o mesmo autor, no seu livro A Nova Era e a Revolução Cultural: Fritjof Capra e Antonio Gramsci (1994), abordou, na Introdução, esse mesmo assunto, de um aspecto um pouco diferente e peculiar em relação à visão que esposaria no artigo de 2005. Olavo se debruça sobre a gravura de William Blake que retrata o confronto entre os monstros bíblicos Leviatã e Beemot, presentes no Livro de Jó. Buscando interpretar essa figura no mesmo sentido de Blake, Olavo afirma que, para o autor da gravura, embora Beemot represente o conjunto das forças obedientes a Deus, e o Leviatã retrate o espírito de negação e rebelião, ambos são igualmente monstros, ou seja, forças cósmicas desproporcionalmente superiores ao homem, que movem combate não apenas no cenário do mundo, mas na própria alma humana. Somente Deus, pela mediação de Jesus, poderia subjugar tais monstros. Porém, quando o homem se furta ao combate interior, renegando o auxílio de Cristo, isso desencadeia a luta destrutiva entre a natureza e as forças rebeldes antinaturais, ou infranaturais. Prossegue Olavo nos seguintes termos:
“A luta transfere-se da esfera espiritual e interior para o cenário exterior da História. É assim que a gravura de Blake, inspirada na narrativa bíblica, nos sugere com a força sintética do seu simbolismo uma interpretação metafísica quanto à origem das guerras, revoluções e catástrofes: elas refletem a demissão do homem ante o chamamento da vida interior. Furtando-se ao combate espiritual que o amedronta, mas que poderia vencer com a ajuda de Jesus Cristo, o homem se entrega a perigos de ordem material no cenário sangrento da História. Ao fazê-lo, move-se da esfera da Providência e da Graça para o âmbito da fatalidade e do destino, onde o apelo à ajuda divina já não pode surtir efeito, pois aí já não se enfrentam a verdade e o erro, o certo e o errado, mas apenas as forças cegas da necessidade implacável e da rebelião impotente. No plano da História mais recente, isto é, no ciclo que começa mais ou menos na época do Iluminismo, essas forças assumem claramente o sentido do rígido conservadorismo e da hübris revolucionária. Ou, mais simples ainda, direita e esquerda.”1 (negritos meus)
Desse modo, voltando à busca de conceituação e diferenciação entre direita e esquerda, a primeira estaria ligada à afirmação das “forças cegas da necessidade implacável” e do “rígido conservadorismo”, ao passo que a esquerda, por outro lado, se relacionaria às forças da “rebelião impotente” e da “hübris revolucionária”.
Essa dicotomia política somente começou a assumir feições explícitas no período logo posterior ao Iluminismo – conforme havia colocado Olavo de Carvalho –, mais propriamente durante a Revolução Francesa, no final do século XVIII. Foi a separação dos parlamentares na Assembleia Nacional Constituinte Francesa entre as alas e facções que se sentavam à direita e à esquerda que proporcionaram o surgimento dessa clivagem.
Ao que tudo indica, porém, as raízes filosóficas e intelectuais que deram origem a essa dicotomia vêm muito antes do surgimento histórico dessa divisão político-ideológica. Precisaríamos remontar pelo menos à época do Humanismo Renascentista, entre os séculos XV e XVI, e também ao período da Revolução Científica, entre os séculos XVI e XVII, para entendermos melhor essa origem no plano filosófico.
É conhecida a questão filosófica que diz respeito ao conflito entre determinismo e livre arbítrio. Essa questão ganhou novos ares a partir do surgimento do Cristianismo, pois, ao passo que todo cristão assumia que sua ascendência remontava ao pecado original – que macula a concupiscência e diminui a liberdade humana –, o cristão também se assumia, a partir especialmente do batismo, como um filho de Deus, chamado a se libertar para a verdadeira liberdade dos filhos de Deus, segundo Jesus Cristo.
No período da chamada Idade Média, em especial entre os séculos XI e XIII, pelo fato de o Cristianismo e a Igreja Católica terem ocupado o panorama cultural e intelectual da época, em especial na Europa Ocidental, a consideração predominante era de que, quanto mais integrado ao Corpo de Cristo os fiel estivesse, mais ele exerceria a verdadeira liberdade cristã. Dessa forma, não havia discussão entre determinismo e livre arbítrio sem a consideração da participação do homem no ser divino, conforme o Catolicismo.
A partir do Humanismo Renascentista, no entanto, surge uma tendência crescente de autonomização do indivíduo humano em relação a Deus. O homem passa a ser visto como o centro da Criação cada vez mais por si mesmo, e não pelo fato de ele ser o administrador dessa mesma Criação divina. Nesse sentido, todas as áreas da vida humana passam a ser regidas pela ideia de domínio do homem para o seu desfrute pessoal, sem consideração específica das consequências na vida post mortem.
Com o surgimento da filosofia de René Descartes, centrada na razão subjetiva do homem – cuja pedra fundamental de todo conhecimento é a consciência de sua própria dúvida, sem precisar levar em consideração qualquer tradição filosófica anterior – e com a Revolução Científica, levada a cabo especialmente por Francis Bacon, Galileu Galilei e Isaac Newton, as pretensões da razão humana já não são mais apenas a de conhecer parte essencial da realidade para reconhecer o sentido da própria vida, mas passa a ser sobretudo a de dominar a natureza – tanto a exterior quanto a própria natureza interior – para atingir objetivos e interesses puramente humanos.
A ideia de liberdade, portanto, passa a estar profundamente associada à de poder e, particularmente, de poder para transformar a realidade existente. Ora, parte da realidade tem natureza política. Logo, a noção de liberdade enquanto poder para transformar a realidade política, dando-lhe uma feição completamente nova, passa a ser dominante desde essa época. Logo, já não se deve esperar que Deus crie novos Céus e nova Terra, pois nós, seres humanos, que teríamos essa tarefa e incumbência já nesta mesma vida.
Por outro lado, o Movimento Protestante, iniciado com Martinho Lutero a partir de 1517, muito embora tenha surgido no bojo do Humanismo Renascentista, e tenha partilhado com ele alguns paradigmas, encontrará uma peculiaridade, especialmente a partir de João Calvino, ainda no século XVI. Calvino considerava, a partir de sua interpretação da noção agostiniana de “pecado original”, que tal fato teria maculado a tal ponto a liberdade humana que o homem não poderia contribuir no mais mínimo que fosse para a sua própria salvação individual. O indivíduo estaria totalmente entregue à Vontade Divina – sem que a ideia católica de participação do homem no ser divino pudesse mediar esse fato –, e, de acordo com a influência nominalista recebida pelo Protestantismo, essa Vontade Divina era normalmente vista como arbitrária. Logo, o Protestantismo, em especial de vertente calvinista, teria contribuído para a noção de que o homem é, por si mesmo, impotente perante o que já está previamente determinado por Deus; assim, tal concepção é oposta à cosmovisão otimista advinda do Humanismo Renascentista.2
Essas duas forças – que podem ser chamadas, cada uma das quais, respectivamente, de “senso de onipotência” e “senso de impotência”, ou de “opção absoluta pelo livre arbítrio do poder humano” e “opção absoluta pelo determinismo da impotência humana” – estabelecerão um vínculo dialético profundo ao longo dos primeiros séculos da Idade Moderna, até finalmente desaguarem na famosa dicotomia político-ideológica entre esquerda e direita na Revolução Francesa.
O início dessa clivagem no plano da filosofia política moderna pode ter sido dada já na obra de Nicolau Maquiavel, em que ele diferencia “virtú” e “fortuna”, a primeira sendo considerada a habilidade ou capacidade estratégica do agente político (particularmente do governante) para agir no sentido de conquistar, manter e ampliar o seu poder, e a segunda sendo considerada o conjunto de sorte, azar, acaso, ou seja, as circunstâncias imprevisíveis da vida e da história que fogem ao controle humano. Essa dicotomia aparece tanto em O Príncipe (1532) quanto nos Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio (1531), sendo, portanto, um elemento permanente da filosofia política maquiaveliana. O teórico de Florença expressa verdadeira admiração por aqueles governantes que, por sua virtú, conseguem exercer certo domínio sobre a própria fortuna – isso pode ser interpretado como a admiração da capacidade ou habilidade de certos homens por conseguir dominar as forças naturais que normalmente enfraqueceriam o seu poder e capacidade de ação transformadora.
Nesse sentido, retomando a velha clivagem estabelecida no bojo da Revolução Francesa, a esquerda tende a atribuir ao poder humano a capacidade para a criação de um mundo novo e melhor, e a transformação radical do mundo existente – obviamente, portanto, sua busca de legitimação será com base num futuro hipotético tido como praticamente certo e necessário. De outro lado, a direita tende a ser cética e desconfiada quanto à capacidade humana para a criação de “novos Céus e nova Terra”, e não tem a pretensão de transformação radical do mundo atualmente existente – desse modo, a sua tendência é de confiar na experiência daquilo que deu certo no passado como forma de não se deixar levar por um otimismo desenfreado quanto ao futuro.
Muitos poderiam se questionar: se a lógica é que, diante da dicotomia filosófica entre determinismo e livre arbítrio, a esquerda opte muito mais pelo primeiro, ao passo que a direita escolha preferencialmente o segundo, como explicar o marxismo, que é a vertente que maior influência teve na esquerda internacional ao longo do último século e meio? O marxismo pode ser interpretado como determinista – Marx estava longe de acreditar no livre arbítrio humano do mesmo modo como o Cristianismo Católico, por exemplo, dando antes preferência pelas determinações das leis históricas. Como, pois, explicar que uma vertente determinista tenha sido o paradigma fundamental justamente para a esquerda, e não para a direita?
A resposta está no fato de que, para a caracterização de uma vertente política como de direita, não basta que um dos seus fundamentos filosóficos se aproxime mais do determinismo, mas é preciso que esse determinismo – ou a tendência a crer nele mais do que no poder humano – esteja associado à ideia de impotência humana diante da capacidade de transformar o cenário político-social. Ora, no caso do marxismo, o que ocorre é exatamente o oposto: embora possamos interpretar Marx como um determinista, ele deve ser, nesse sentido, considerado um determinista afirmador do poder humano absoluto sobre o curso da História. O próprio Movimento Comunista Internacional, desde a sua fundação no século XIX pelo próprio Marx estabelecia uma relação indissolúvel entre o que Marx chamava de “teoria” e de “práxis”, ou seja, a própria teoria marxista faria parte da estratégia de ação internacional para que a classe “eleita”, ou seja, o proletariado, assumisse as rédeas da História e fizesse a Revolução, a fim de transformar radicalmente a realidade político-social, a ponto de, no futuro, gerar o mundo comunista, aquele em que já não houvesse mais relações de opressão entre os homens. Logo, o “determinismo marxista” é antes afirmador do que negador da onipotência humana (coletiva) perante a História, sendo, portanto, afirmador da Revolução.
Dessa forma, a vocação da esquerda é claramente revolucionária, na mesma medida em que a da direita é antirrevolucionária – ou contrarrevolucionária. Revolução, aqui, deve ser um termo entendido conforme conceitua Olavo de Carvalho, ou seja, como a pretensão de transformação radical da realidade mediante a concentração do poder nas mãos da vanguarda revolucionária. Essa concentração de poder, ainda que não seja expressamente afirmada desse modo pelos membros da vanguarda, é algo absolutamente necessário, sem o qual não existiria a uniformidade suficiente para a transformação radical da ordem sócio-política existente.
É claro que não é tão simples essa dicotomia – revolucionário e antirrevolucionário –, tendo em vista que, ao longo das diversas circunstâncias históricas, desde a Revolução Francesa, muitos partidos, facções e grupos que se colocaram à direita eram revolucionários, e também muitos dos que se colocaram à esquerda poderiam ser considerados mais reformistas do que revolucionários. Para ilustrar o primeiro caso, basta ver os girondinos, que participaram da Revolução Francesa – eles podem ser classificados na “direita” em relação aos jacobinos, mais radicais, mas não em relação aos que buscavam o restabelecimento do poder do Rei conforme os parâmetros do Antigo Regime. Para ilustrar o segundo caso, podemos conceber diversos momentos históricos em que os chamados “social-democratas” se colocaram contra os comunistas para afirmar um projeto antes reformista do que revolucionário. Portanto, a própria noção de direita e esquerda depende, por óbvio, da posição em que a pessoa ou o grupo ocupa no cenário político daquele momento histórico, não podendo, assim, ser algo que desconsidere as circunstâncias específicas em que os agentes políticos estão inseridos. Nesse sentido, alguém ou algo (partido, facção, grupo ou pessoa) só pode ser considerado “de direita” ou “de esquerda” em relação a outro alguém ou algo, pois toda posição político-ideológica é uma posição em relação a alguma coisa, e em face de dada circunstância histórica.
A própria ideia, surgida nos últimos três séculos, de que o Estado Moderno é uma construção do artifício e da razão humanas, normalmente realizada por meio de um contrato social (Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau), já entra em franco contraste com o pensamento clássico – antigo e medieval –, que considerava o Estado – no sentido da organização política da sociedade – como algo da própria natureza humana e do fato de o homem ser uma espécie de “animal político”. Na medida em que se desenvolve a ideia de um contrato social, formulado pela razão humana, e na medida em que essa noção fomenta outras, como a de separação de poderes, de constitucionalismo e de representação da vontade popular ou nacional, por exemplo, ao longo do século XVIII, os homens vão se sentindo cada vez mais senhores dos seus próprios destinos enquanto cidadãos e, portanto, como agentes políticos. Isso é um dos fundamentos de origem do que podemos considerar como a cultura política da esquerda.
Por outro lado, os fundamentos de origem do que pode ser tido como a cultura política da direita provém de duas fontes, basicamente como reação às pretensões a princípio racionalistas e onipotentes da cultura de esquerda: 1ª) A primeira, dada no próprio curso do século XVIII, é a reação do ceticismo conservador de David Hume – Hume é um filósofo que, nos antípodas das pretensões desmesuradas dos racionalistas e cientificistas, aponta os limites da razão pura, elevando, dessa forma, a tradição, os hábitos e os costumes como as bases reais para a vida humana e a ordem social.3 2ª) A segunda, elaborada ao longo do contato de pensadores modernos com a filosofia política clássica – como ocorreu, por exemplo, na obra de Leo Strauss –, é a recuperação do paradigma antigo e medieval do Estado enquanto uma formação mais da natureza do que da razão artificial e calculadora do ser humano. Nesse sentido, é afirmado, por outras vias, a desconfiança quanto à pretensa capacidade transformadora radical do ser humano no plano social e político, em face dos diversos elementos que lhe impedem essa onipotência.
Depois dessa exposição da reflexão filosófica a respeito do tema, fica evidente como os critérios considerados oficiais e os mais corriqueiros para a dicotomia “direita vs. esquerda” costumam ser falhos – ainda que contenham acertos parciais –, pois pecam por uma ausência de investigação das causas mais profundas dessa distinção. O que me propus a fazer neste artigo foi a busca dos fundamentos históricos e filosóficos últimos para explicar essa clivagem e, portanto, advogar pela manutenção dela como paradigma para uma compreensão maior das lutas político-ideológicas modernas e contemporâneas.
Notas Explicativas & Referências
- DE CARVALHO, Olavo. A Nova Era e a Revolução Cultural: Fritjof Capra e Antonio Gramsci. 4ª edição, revista e muito aumentada, Campinas-SP: Vide Editorial, 2014, pp.12-13. ↩
- Isso não significa, obviamente, que o calvinismo tenha influenciado, ao longo da História, apenas movimentos políticos considerados “de direita”. Muitos movimentos políticos revolucionários, portanto, “de esquerda”, podem ser considerados frutos diretos ou indiretos do calvinismo, como o puritanismo na Inglaterra e nos Estados Unidos, a formação moral de Jean-Jacques Rousseau – que foi um dos principais nomes da filosofia política que deu origem à esquerda, o movimento pelos direitos civis nos Estados Unidos durante os anos 1960, e a Teologia da Missão Integral, a qual enfatiza que a salvação operada por Deus abrange a transformação material e social das pessoas. ↩
- David Hume não pode ser considerado um filósofo propriamente político – diferentemente dos contratualistas modernos –, tendo em vista que o filósofo escocês escreveu muito pouco sobre política em termos diretos, e se interessou muito mais por outros assuntos. Porém, os escritos políticos de Hume estão reunidos especialmente na sua coletânea Ensaios Morais e Políticos (1742) e em algumas reflexões difusas em sua História da Inglaterra, publicada em seis volumes, entre 1754 e 1762. ↩
Professor Caio Cazarotto
Professor de Filosofia Política. Doutor em Filosofia pela PUC-SP. Especialista em Filosofia, Teoria Política e Literatura. Produz conteúdos dedicados à formação intelectual crítica e à reflexão filosófica.